菲加尔 | 作为亚里士多德主义者的海德格尔

作为亚里士多德主义者的海德格尔

编者按：本文原刊于前年出版的《中国现象学与哲学评论》辑刊2016年01期，原文注释略去，若有引用之需，烦请查对原刊，或移步至菲加尔|作为亚里士多德主义者的海德格尔

提  要：海德格尔对亚里士多德的解读就属于这种类型的强烈的传统关涉（Traditionsbezüge）。尽管一开始看起来，这种解读似乎是一种很普通的、十分自然的影响，但它还是属于这种对传统的积极主动的关切。海德格尔通过他的神学学习熟悉了亚里士多德哲学，而亚里士多德对他的影响也许开始的更早。根据海德格尔自己的说法，弗朗茨·布伦塔诺（Franz Brentano）的博士论文《论亚里士多德关于存在的多重意义》，是他的第一篇哲学读物。他在亚里士多德式的提问和问题中获得了对哲学的第一次体验。然而，海德格尔哲学发展的这第一个决定性时期，就能看到的证据——即从1919到1921年的讲课稿——而言，人们获得的却是一幅不同的图象；这位弗莱堡大学的私人讲师在其建立自己的对立的哲学之开端的最初努力中，亚里士多德完全没有发挥作用。这个时期中，作为前设（Vorgaben）而且也作为批判对象而占统治地位的是新康德主义哲学；这表现在对李凯尔特和那托普的研究，狄尔泰的解释学的研究中，尤其是表现在他用力最勤的胡塞尔现象学规划的研究中。直到在1921/1922年冬季学期讲讲课上，海德格尔才关注亚里士多德，而且这一关注的发生是完全刻意而为的。对于海德格尔而言，这是尝试彻底地全新地去澄清，哲学是什么，因此，在他的思想中，这一关注的发生具有重要转折的性质。通过对亚里士多德的关注，海德格尔赢获了他的哲学特有的立场。这时他才在所有方面（Hinsicht）成为了“他自己（er selbst）”——一位哲学家，作为哲学家，他以《存在与时间》声名卓著。在这部未完成的代表作中草拟的纲领，有变化，有发展，几次从头开始。与此相应，在海德格尔思想中，对亚里士多德的解读一直起着决定性作用。这种解读并不是一直具有同样的详尽性和明确性。但是，它一直处于其思想的当下——不仅在具体问题的研究上是如此，而且对于海德格尔哲学的整体特征而言，也是如此。

作为亚里士多德主义者的海德格尔

君特·菲加尔（Günter Figal）著

李强  朱清华译  靳希平校

1

离开传统，无人能思；当传统未经专门思考之时，当传承下来的思想方式与概念在未经研究的情况下就发挥效用（Geltung）时，传统的作用尤其有力。此外，每一思想活动都从属于确定的事物性前设（Vorgabe）；而一种特殊的发问立场（Fragestellung）能够规定一个时代，甚至一个新纪元，以致于降生于这一时代或新纪元的每种思想，只有在与这种发问立场的相互关联中，才可能存在，不管它是作为其他已有回答的继续，还是以批判为目的研究。

然而，与传统的关联，有时也会从一个时代的全貌中突显出来；它们横挡在通行的思想定向之中，完全出乎人们的意料。这些关联通常具有特殊的强度（Intensität）。虽则过去的东西产生的一般影响是通过传统的概念、图式，通过发问和思想关联的前设进行，然而，那些强烈的影响，一种刻意的关注（Zuwendung）是必不可少的。它们依据的是或多或少的明确决定：让它们对自己施加影响。由于这种情况远远超出了通常意义的同过去东西的联系，所以，它们实际上是在重新塑造同传统的关系。而且它们之中，这种新东西越是清晰，与传统的关系就越是受到刻意地思考（reflektiert）。而在对一种流传下来的哲学的刻意关注中，提问立场及其可能的答案就变得特别清晰。此外，我们也就可以去思考和澄清，在本质上，什么是与传统的关系。

海德格尔对亚里士多德的解读就属于这种类型的强烈的传统关涉（Traditionsbezüge）。尽管一开始看起来，这种解读似乎是一种很普通的、十分自然的影响，但它还是属于这种对传统的积极主动的关切。海德格尔通过他的神学学习熟悉了亚里士多德哲学，而亚里士多德对他的影响也许开始的更早。根据海德格尔自己的说法，弗朗茨·布伦塔诺（Franz Brentano）的博士论文《论亚里士多德关于存在的多重意义》，是他的第一篇哲学读物。他在亚里士多德式的提问和问题中获得了对哲学的第一次体验。然而，海德格尔哲学发展的这第一个决定性时期，就能看到的证据——即从1919到1921年的讲课稿——而言，人们获得的却是一幅不同的图象；这位弗莱堡大学的私人讲师在其建立自己的对立的哲学之开端的最初努力中，亚里士多德完全没有发挥作用。这个时期中，作为前设（Vorgaben）而且也作为批判对象而占统治地位的是新康德主义哲学；这表现在对李凯尔特和那托普的研究，狄尔泰的解释学的研究中，尤其是表现在他用力最勤的胡塞尔现象学规划的研究中。直到在1921/1922年冬季学期讲讲课上，海德格尔才关注亚里士多德，而且这一关注的发生是完全刻意而为的。对于海德格尔而言，这是尝试彻底地全新地去澄清，哲学是什么，因此，在他的思想中，这一关注的发生具有重要转折的性质。通过对亚里士多德的关注，海德格尔赢获了他的哲学特有的立场。这时他才在所有方面（Hinsicht）成为了“他自己（er selbst）”——一位哲学家，作为哲学家，他以《存在与时间》声名卓著。在这部未完成的代表作中草拟的纲领，有变化，有发展，几次从头开始。与此相应，在海德格尔思想中，对亚里士多德的解读一直起着决定性作用。这种解读并不是一直具有同样的详尽性和明确性。但是，它一直处于其思想的当下——不仅在具体问题的研究上是如此，而且对于海德格尔哲学的整体特征而言，也是如此。

海德格尔为自己发现了亚里士多德之后，在若干年中，亚里士多德一直是他最重要的研究对象和对话伙伴；亚里士多德是海德格尔于其处获得尺度的思想家。1921/1922年冬季学期讲课稿中，在导论性的讨论之后，接下来，1922年夏季学期的讲座对亚里士多德《形而上学》第一卷开始的章节和《物理学》第一卷进行了具体细致的解释。然后，又把他关于亚里士多德的研究浓缩在了一个文本中，无论对于海德格尔的学术生涯，还是对于他对自己的思想于哲学上的地位的理解来说，这篇文章都具有核心的地位（zentral）。这就是在1922年的研究纲领（Programmschrift）；它是作为一本内容丰富的亚里士多德专著的提纲而写成，后来以“那托普报告”为名为学界所知。

在这之后时间里，亚里士多德仍然一直在场。从原计划写作的亚里士多德专著的导论部分发展出了《存在与时间》。马堡时期的一系列讲座就是为这本亚里士多德专著准备的；它们地表明，海德格尔自己的哲学大纲，如何一步步地赢得了越来越清晰的轮廓。这些讲座中，只有一个讲座没有去具体而微地解读亚里士多德文本，但即便是这个文本，也处处证明着，亚里士多德的解读对于海德格尔思想活动的中心地位。亚里士多德同样主宰着他对希腊古典作品的理解；对于海德格尔来说，亚里士多德无疑是希腊哲学的典型代表（Zentalgestalt）。柏拉图的《智者篇》的解读，被海德格尔用作他在1924/25年冬季学期讲课的主要内容。但海德格尔是在对亚里士多德的详尽深入的诠解说明之后，才开始他的柏拉图解释工作的。而其核心思想则是从1922年研究纲领（Programmschrift）那里拿来，并进行了更加准确的处理。在海德格尔看来，不通过亚里士多德，就根本没有通向柏拉图的通道。如他所说，他遵循的只是“古老的解释学原理（Satz），在解释过程中，应从明亮出发进入昏暗”。与此相应，对于海德格尔而言，柏拉图一直处于在阴影（Schatten）中。不仅是对陈述（Aussage）的本质（Wesen）的思考（Überlegung），还是关于以指物为走向的话语（sachorientiertemSprechen）和信念的修辞力（rhetorischen Macht）之间的差别的思考，他的思想全都集中在亚里士多德身上，仿佛柏拉图对话根本没有存在过一样。亚里士多德的《修辞学》变成了理解语言的日常性的钥匙；《修辞学》在处理话语行为是“仿佛在处理作为人自身的存在与他人共在（Miteinandersein）的存在之基本方式（Grundweise）”。

人所共知，海德格尔的早期代表作，是从一部关于亚里士多德的内容丰富的专著的导言中发展而来，所以，亚里士多德解读（在海德格尔思想中）经久不退的稳定性（Konstanz）就不足为怪了。尤其值得注意的是，在《存在与时间》出版以后，海德格尔的兴趣发生了偏转（verschiebt）；就是在《存在与时间》这部书出版后才讲的讲课稿里，仍然包含对亚里士多德的时间理解（Verständnisses）详尽诠解。亚里士多德所占有的突出位置，曾经一度被康德占据过一段时间。但是这只是出于策略上的考虑：海德格尔曾一度相信，让他的作品与康德的先验哲学接近一些，是能够防止把《存在与时间》并入“生存哲学”（Existenzphilosophie）之列的最佳手段。对海德格尔来说，康德的作品曾是他的一个“庇护所”。尽管如此，即使此时对海德格尔而言，亚里士多德哲学仍然始终是中心；即便是面对新思想的理解，其出发点仍然是亚里士多德；在《现象学基本问题》中，康德受到来自亚里士多德视角的阐释。海德在1931年夏再次直接专注于亚里士多德。这并不是倒退。因为这种非常具体的深入细节的、对原始文本注释性的解读，首先对于海德格尔自己的思想具有重要意义（Bedeutung），因为它导致了一种对人生在彼和语言（Sprache）关系的新规定；这个课堂讲演是踏上“通向语言之途”的道路的第一步。

对亚里士多德哲学的解读工作对后期海德格尔也起着关键作用，但是只有通过“论φύσις（自然）的本质和概念。亚里士多德《物理学》В卷第1章”这篇论文，这一点才真正变得清晰起来。这篇写作于1939年的文章是一种总结，同时也为海德格尔此后30年为之献身的关于艺术（Kunst）问题和现代的技术-科学特征问题的工作奠定了基础。因为亚里士多德的《物理学》事实上是“隐匿的，因而从来没有被充分研究过的西方哲学基本著作（Grundbuch）”，因此，每一种试图达到清晰的思想，都试图从亚里士多德出发来展开自身。

尽管是发生了许多的偏转和改变（Modifikationen），但是至迟从1922年起，海德格尔便一直忠实地保持着这种（对亚里士多德哲学）的信念（Überzeugung）。变化的仅仅是他对下述问题的回答，即应该如何理解从亚里士多德而来的哲学。虽然《物理学》在1922年的研究纲领（Programmschrift）中也起着重要作用，但是就对海德格尔的立场的影响而言，《物理学》不及《尼各马可伦理学》更具决定性。也就是说，如果人们要理解海德格尔思想的发展和内在统一性，就需对海德格尔由《尼各马可伦理学》转向《物理学》的这一重新取向工作（Umorientierung）给予清楚的说明。但是，我们必须首先说明，海德格尔究竟是如何找到亚里士多德的，以及他如何以《尼各马可伦理学》为出发点，来对待处理亚里士多德的。

2

海德格尔转向关注亚里士多德，有点儿出人意料。通过这个转变，他克服了不久之前公开表达的反希腊的和反亚里士多德的冲动。在1919/20年冬季学期，他还坚持认为，希腊的传统，尤其亚里士多德的传统，是现象学必须彻底摆脱的哲学。按他的看法，“内在的经验” “被紧固到古代科学的表达形式”之中，是一个“至今还发挥着深刻和混乱的作用”过程。按照海德格尔的思路，这直接涉及到这种科学的存在论性质。仅仅“存在论”这个词就已经清楚的暴露了这里毛病的所在：“决定性的问题”被忽略了 ，那就是“历史与生命（生活）”，

但恰恰在现象学——按着海德格尔这里以及早在1919年第一次讲课中对现象学的理解——中，情况就完全不同。现象学的任务应该就是，让生命（生活）按其被亲历的那样，得到公正的对待。与被海德格尔回溯地置于“古代科学”名下的“传统哲学”完全不同，现象学没有将生命（生活）“客观化”为一种发生于世界之中的事件，而是尝试，对亲历体验（Erleben）的活生生的（lebendig）思想的实施过程与解释的实施过程中把握生命（生活）。不是去让生命臣服于“理论东西的全面统治”，并由此使生命“离生命而去”（ent-leben），而是与亲历亲为（Erleben）“同行”（mitgehen），并在此过程中把握和勾连表达（begreifen undartikulieren）亲历亲为（Erleben）的意义（Bedeutung）。

这种思想是在胡塞尔纲领（Husserls Programm）意义上的现象学思想。在其中不难认出，那自身标示为现象学差异（phänomenologische Differenz）的东西：即胡塞尔描述的、从自然的态度向现象学态度的转换。某内容的实际被给予性（Gegebenheit）现象学地“被括在括号中”，被置于ἐποχή（悬搁）中，而且被给予者（Gegebene）仅仅作为意识的相关项（Korrelat）在意识中受到观察；被给予者是显象（Erscheinung）----从它在意识中的显现（Erscheinen）而来的显现者（Erscheinendes）。然而，即使海德格尔在基本原则上遵循胡塞尔之时，他同时也在极端地偏离他的老师。就如1919年战时紧急学期的讲课里已经显示出来的，对于海德格尔所理解的现象学差异而言，生命与亲历亲为的体验与世界纠缠性（Eingebundenheit）是决定性的。所以与此相应， 一种对世界亲历体验（Welterleben）的改变（Umstellung），适应了从显现者（Erscheinenden）立场到显现过程（Erscheinen）之立场的转换。世界亲历体验的改变，使得“生活世界”中被体验者的支配地位被疏离，而导向了在亲历体验本身中处于中心位置的世界亲历体验（Welterleben）。用海德格尔的话来说，其结果就是，“实际生命（生活）在自身世界处的极端表现（Zugespitztheit）”。胡塞尔用意识的内在性（Immanenz）所占据的位置，现在被“自身世界”取代了。

一开始，海德格尔并没有看到，这种立场转变与传统哲学之间建立任何联系的可能性。在他看来，整个传统，包括胡塞尔的现象学在内，都陷入在倍受批判的“理论全面统治”的桎梏中； 通过这种理论全面统治，“历史与生活”因而变得面目全非，得不到认识。因此，按着海德格尔的想法，现象学的冲力（Impuls），必须被引到哲学之外。与此相应，他去寻求一种“历史的范式”（historischen Paradigma），以便在此范式中建立一种他所理解的生活现象学。他在源始基督教的虔诚（urchristlichen Religiosität）中找到了这个范式；在那里，自身世界“作为其本身”（als solche）进入到“生活之中，并且作为其本身被生活亲历”。

一年后，在关于“宗教现象学”的讲课上，在对保罗书信----首先是帕撒罗尼迦通信----的解释中，海德格尔进一步发展了这一思想。这个解释工作令人印象深刻；特别令人信服的是，他的解释使得虔信生活的时间性结构变得一目了然。尽管如此，这个解读工作并没有达到海德格尔所预期的目标；而是进一步表明，源始基督教的虔诚作为“范式”，在思想上对于生命现象学是不合适的。也就是说，在哲学上，源始基督教的虔诚并不能取为亲历体验；它只是能够被“形式地指出来”（formal angezeigt）；海德格尔抱怨道，“进入”基督教生命的“实施关联”（Vollzugszusammenhang）是“几乎没有希望的”。因此，生命现象学如何可能的问题，依然悬而未决。恰恰通过转向对亚里士多德的关注，海德格尔才为这个问题找到答案。

为什么通过转向对亚里士多德的关注，海德格尔才为生活现象学如何可能这个问题找到答案？海德格尔1922年的研究纲领（Programmschrift）清楚地表明了这一点。实践理性（φρόνησις）在此登场，取代了1921/22年讲课中源始基督教的虔诚，占据了它的位置。现在“自身世界”毫无掩盖地出现在φρόνησις（实践理性）中，而且是在海德格尔指出的源始基督教的虔诚所具有的相同的时间性结构中出现。如果在基督教虔诚那里，虔诚通过皈依（Bekehrung）得到实施，其中过去之物起着规定的作用，而虔诚的将来维度是瞄准着耶稣基督的再临（Wiederkunft）。而实践理性的时间结构与此相类。实践理性作为“交往的准备状态”（Umgangsbereitschaft），它是通过“必须完成的事情（πρακτόν）”的预先给予而得到规定的，同时也是通过有待于去实现的事情之在前面的（未来）存在而得到规定。此外，实践理性（φρόνησις）还具有一种确定性（die Gewißheit）：人自己的存在是：在行为中必须经受各种情景处境。在这个意义上，实践理性“归根到底是对质朴的眼下瞬间的评估”（letztlichschlichtes Übersehen des Augenblicks）。实践理性是在特定处境中的自身确定性（Selbstgewißheit）。但是该处境却是完全从自身确定性出发经验到的。实践理性的特有的“实践的”真理（ἀλήθεια πρακτική）显示为“实际生活的届时（jeweils）无遮掩的全部的（voll）眼下瞬间”。

作为对实践理性φρόνησις的亚里士多德式的理解，海德格尔的这些规定很大胆，但并不因此而缺少说明力；其中海德格尔强调实践理性的时间性结构；亚里士多德附带思考（mitgedacht）到的、但未能全面展开阐述的内容，海德格尔给予了清楚地说明。当然，海德格尔的解读也是付出了重大代价的。只有实践理性（φρόνησις）是生命的一种确定的敞开状态（Offenheit）的时候，海德格尔才会对它感兴趣。它是a) ἀληθεύειν（真理/去蔽）的一种方式，或者用海德格尔的话说，是“灵魂借以将实存作为无掩盖者（Unverhülltes）带入和纳入保真（Verwahrung）之中的诸方式”之一。由此，实践理性（φρόνησις）的伦理意义被遗忘了，并因此忽略了，亚里士多德将实践理性φρόνησις规定为一种无掩饰的，有能力行动（Handeln）的举止态度（Haltung）。这个态度举止关系到人的善和恶（Gute und Schlechte）。但是，对于海德格尔的这种片面性是需要加以说明的：海德格尔这里，只要涉及生命现象学的“历史范式”，那么具体的、关涉到届时的对事情的处理活动（Handeln）的种种考量，就都是不相干的不重要的（irrelevant）。唯一算数的，就是在实践理性中，生命无遮掩地（unverhüllt）处于对其自身而言的本质性方式中。在实践理性（φρόνησις）的“处理事情的真正行为”这种真实的品质处，海德格尔感兴趣的，不是这种品质处理事情之行为的纠缠性关联（Handlungbezogenheit），而是实践理性在自身世界方面的（selbstweltlich） “真理”。

这样，在看海德格尔看来，“实践理性应该被理解为实际生命（生活）的无遮掩性（Unverhülltheit）”这一点之意义，还没有得到充分地规定。问题的关键是，在亚里士多德那里，讨论实践理性的时候，把它与其他的去除掩盖（Enthüllung）之可能性联系在一起，尤其是与理论行为，即σοφία（理智）这种去除掩盖联系在一起，进行了讨论。这样，海德格尔就在亚里士多德那里看到了，对海德格尔具有权威性的实践理性，是如何通过与理论理性的关系而得到规定的。而他在战时紧急学期的讲课中，已经对理论理性的“全面统治”进行了批判。这样，亚里士多德的“实践理性”这一概念，就不再是单纯的“历史范式”。实践理性成了生命（生活）的本真的真理——成了理论所缺乏的那种真理：只有从这种真理出发，理论本身（als solche）才能得到理解。

毫无疑问，亚里士多德自己毫不犹豫的坚持理论理性优先于实践理性的立场。就这一点来说，海德格尔是反对亚里士多德的，同亚里士多德针锋相对地进行思考的。按照海德格尔的阅读，亚里士多德未能坚持他在生命（生活）之本真真理上的洞见（Einsicht）。亚里士多德遵循去除掩盖或发现活动中的（Enthüllen oder Entdecken）中一种倾向，直接对准了可被去掩盖者和可被发现者（das Enthüllbare oder Entdeckbare）本身。一旦这个倾向公开生效，发挥作用，这种发现活动就变成了一种“纯粹静观凝视（hinsehend）处理活动”，“这种处理活动，就其定向所及（Worauf）而言，它自己所在的那生活（生命）本身，恰恰没有被同时看在眼里”。这就导致了亚里斯多德——像海德格尔在1922年的研究纲领中强调的那样—— 对“纯粹审视”（Vernehmen）或者“纯粹理解”（Verstehen）的过高评价，或者像后来所说，与处理事情的实践活动相比，对命题的评价过高。根据这种看法，从事理论活动的姿态，从“生命（生活）世界的角度看”（lebensweltlich），是一种遗忘自身的方式；而生活实践的姿态乃是“自身世界的”（selbstweltlich，关注自身的），并且至少就其可能性而言，是现象学的。根据此种解读，在亚里士多德这里，现象学差别，也就是说态度立场转换（Einstellungswechsel）——这对现象学是构成性的——在研究中被标记为一种头脚倒置的东西：实际上的自然态度（natürliche Einstellung）被亚里士多德视为哲学的态度，与此相反，适合于哲学的态度立场，被亚里士多德理解成了一种“生活实践性的”立场态度。

以亚里士多德所把握的那种理论活动的立场态度，统治了西方的历史，就这一点而言，亚里士多德的哲学可以被理解为这个历史的开端。但同时，在亚里士多德那里，又可以看到一种作为哲学传统之前提的生命（生活）的真理。海德格尔所理解的亚里士多德是一个前后有着阴阳两张面孔的思想者：他一方面把一事收入眼界，另一方面又把该事排除在视线之外，该事就是受他的理论哲学影响的传统中被被遮蔽之事。海德格尔所理解的亚里士多德的哲学，是一个开端（Anfang）上的前后阴阳脸：它不是绝对的开端，而是一个拐点（Wendepunkt）：哲学传统由此向前进发，归回生命之真理的步伐也由此向后倒退。

正是由于这一前后阴阳脸，按海德格尔的看法，人们必须回归亚里士多德。亚里士多德对实践理性的规定并不是古怪的、远离哲学的——对于海德格尔来说就是比如从保罗开始直到后继者路德和克尔恺郭尔（Kierkegaard）的基督教信仰——的经验；亚里士多德的规定是可以用概念来勾连表达的，因人生在彼生命现象学的意义上大有作为的一片富产的沃土。因为亚里士多德同时是为哲学传统制定标准的思想家，因此这个传统允许向亚里士多德回溯，并且以此来说明，传统到底是什么。传统的固化（Festlegungen）和理所当然性就可以被拆解，即被“解构”（destruieren），这样人们就可以回到它的开端中，同时去进入其被掩盖的（Verdeckte）和已经走失的内容中（Verlorene）。然后，人们可以进一步——如海德格尔所说——挤入到从事拆解的回溯过程（abbauenden Rückgang），“回到阐明（Explikation）的源初动机之源”，并因此能够开始一种新的、使生命之真理获得合法地位的阐明。

海德格尔的亚里士多德之阴阳脸是一种风格（Stilisierung）。海德格尔所勾画的亚里士多德形象的形成，是得益于海德格尔的生命现象学的提问立场（Fragestellung），它像一块外在的模子一样扣在亚里士多德的文本上，预先给这些文本塑造好了线条和轮廓。这样，亚里士多德的一些思想线索（Gedankenlienien）被突出强调出来，但同时亚里士多德思想那里随处可见的复杂脉络（Gedenkengewebe），便引退到后面，变得散漫不清、难以识别。如果人们把这个外在模子给重新摘掉，那么这些已经得到强调了线索仍然是清晰可见，甚至比先前更清楚，甚至人们是在摘掉模子之后才第一次见到模子压成的这些线索。仅就事情的这种情况而言，海德格尔的阐释是开创性的：仅就理性有从事去掩盖活动的这一特点（Enthüllgungscharakter）——如海德格尔在亚里士多德的 ἀληθεύειν（揭示真理）研究中所强调的——来说，海德格尔的亚里士多德解读的创造性是不容置疑的。与海德格尔一起读亚里士多德，人们读到与众不同的亚里士多德，并且对亚里士多德有了更多的理解。

尽管如此，一个模子就是其所是：它就是一个模子。海德格尔的解读是有预设前提的，这些前提并没有在解读的实施过程中受到过检验。海德格尔把现象学差异把握为一种从生活世界（Lebenswelt）到自身世界（Selbstwelt）的转换（Wechsel），就是这里首先涉及到的第一个前提。没有这个前提，实践理性在理论理性面前的价值提升（Aufwertung）就不可能进行。其次，这里涉及到的第二个前提是这样一个信念：存在着在一个“源初的动机源”（ursprüngliche Motivquellen），它是在“从事拆解的回溯过程”中显露出来的。就其本身而言，对实践理性的价值提升，并不能得出结论说，从实践理性出发来看，理论工作的态度立场就是生命（生活）真理的掩盖。“理论工作的态度立场就是生命（生活）真理的掩盖”这个信念要想发挥作用，只有当人们确信了以下这一点才有可能：事物不是在其显现的时候才具有其意义；事物具有的意义是一种隐匿的（verborgen）意义；这种意义必须首先去赢得从事显现的东西（Erscheinenden）之后，才能获得这种意义本身（als solche）。如果联系到保罗·利科（Paul Ricoeur）的观点，人们也许可以将这一前提描述为“猜疑解释学”（Hermeneutik des Verdachts）。这样一种猜疑解释学，在海德格尔关于哲学传统图景及其在亚里士多德处的开端的图景留下明显的印迹。只有在这种影响下，传统本身（als solche）才因此是一种解构性阐释的对象；也只有如此，亚里士多德哲学本身（selbst）才可能是一种逆向阅读（Lektüre gegenden Strich）的对象。

即使海德格尔向亚里士多德的转向（Wendung）是一个自觉的、从他以前的哲学研究中产生的决定（Erscheidung），这个转向也没有在本质上也得到认真思考。但是，这并不是说，该转向是未经深思的。转向的前提在概念上得到展开（entfaltet），并且作为研究纲领得到论证；但是在阐释实行中，这些前提没有从被解释的事情本身这个方面得到思考，并且作为前提得到呵护（aufgehoben）。被解构宣称为是其目的的东西，即“去松动未曾明言的趋向和解释途径”，只停留在一种意向性的阶段；它将自己局限于阐释的对象之上，并且没有将解构施之于解释自身。

也许因人生在彼关键性的方面，阐释的对象并未受到追问，而是简单的断言，亚里士多德是哲学传统的开端。但是，柏拉图完全可以取代亚里士多德而成为这个开端。这个开端也可以是柏拉图和亚里士多德双方复杂的共同作用：一种充满张力的互补，或者象伽达默尔假定的那样，是一种“柏拉图-亚里士多德相互影响的统一性”。在1924/25冬季学期讲课上，海德格尔对他的决定做出了论证。但是这却使得他的另外一个前提清晰可见。海德格尔坚持认为，亚里士多德说“他只是把从柏拉图那里接手过来的东西，进一步彻底化一点，科学化一点而已”，此时，海德格尔停留在胡塞尔的作为“严格科学”哲学纲领之内，受到此纲领的约束[。在1919年的讲课中，他已经把哲学理解为“源科学”。就无前提性的原理而言，也许柏拉图的辩证法，比“科学的”哲学更为合适。这一点并没有被提及。亚里士多德可能与柏拉图有着根本不同的意向，两种意向可能完全不同，根本不是什么“彻底一点”和“科学一点”的问题。这一点海德格尔更本没有想到。

这里最终涉及的问题，对亚里士多德是核心问题，但对柏拉图只是许多问题当中的一个问题而已。由于对海德格尔而言，亚里士多德是古希腊哲学及其西方传统的关键人物，所以海德格尔也就认为，亚里士多德将哲学问题集中固定在关于“实存作为实存”（Seienden alssolchen / ὄν ἧ ὄν）的这个问题上，是不言自明显而易见的。就像亚里斯多德哲学史本体论（存在论）一样，海德格尔的哲学也应该是一种本体论（存在论）哲学。而且顺理成章地，亚里士多德的文本成了海德格尔所理解的本体论的主要来资源。 

3

在转向亚里士多德以前，海德格尔的发问立场没有任何可以被视作存在论的，即使那怕是一点儿开始的迹象也没有。与此相应，他的讲课，包括直到1921/22年冬的讲课在内，也没有提供任何依据或线索说明，好像是自1907年以来，在海德格尔思想中，就在寻找实存的“统一的基本意义（Grundbedeutung）”似的，并因此，好像“何谓存在？”这一问题就已经成了占统治地位的问题似的。其实直到在1922年夏季学期的关于亚里干多德的讲课中，海德格尔才第一次问道：“对生命（生活）的存在意义和对象意义的研究到底应该怎么进行的”。在稍后完成的研究纲领（Programmschrift）中，才说道，“哲学的难题”涉及到“实际生命（生活）的存在（Sein）”，于是，哲学自己据说就应该是 “关于（生活）实际性（Faktizität）的存在论”。与此相应，这里第一次在正真的准确的意义上使用Dasein（人生在彼）的说法，用来替代“生活”这一说法。 “哲学研究的对象”据说是“人生在彼（menschliche Dasein）：哲学去追问“人生在彼（menschliche Dasein）之存在特征（Seinscharakter）”。

这种存在论转向，是海德格尔在其生命（人生）现象学纲领中给出的，但并没有对此加以论证。存在论提问立场一下子就出现了。但是，其动机可以通过海德格尔笔下的亚里士多德形象加以重构：如果亚里士多德的理论哲学本质上是存在论，而且这个存在论本身是成问题的，因为实践哲学的出发点——“生活世界上”的转换，被实践哲学自己遗忘了，于是新的出发点提供的，或者是非存在论的，或者可能是一种另类存在论，即亚里士多德自己根本未曾认识到的存在论。然而，只有在后一种情况下，由亚里士多德研究出来的存在论，才能被把握为实践哲学出发点和立场的变型，并且从“生活实践的真理”（praktischen Wahrheit / ἀλήθεια πρακτική）出发成为可被理解的；唯有如此，亚里士多德的理论哲学才可能作为存在论而是真理的一种成问题的简化或者倒置，而这种真理只有在实践哲学的出发点和立场中才展示出其全部的丰富性。

这个纲领的提要让我们清楚的认识到，海德格尔就是这样想的。“现实生活”的存在论，应该是下述意义上的“第一存在论（prinzipielle Ontologie）”：“各种特定的具体世界性的区域存在论们，都从人生实际性（Faktizität）的存在论这里，承继到问题的基础和问题的意义”。“世界性的”存在论，或者，按1919/20年冬季学期讲课中所做的区分来说，就是“生活世界的”（lebensweltlich）存在论，乃是对实际生命（生活）之“自身世界性的”存在论的变型。它的“存在特征（Seinscharakter）”预先给定了：应该如何去理解生活世界的已经被给予之内容（Gegebenen）的存在（Sein）。

不管海德格尔对亚里士多德有多少批评，海德格尔在此依然是遵循着由亚里士多德业已先行规定好的轨道。实际生命（生活）的“存在特征（Seinscharakter）”应该——用亚里士多德的说法——是“一”（das Eine）；依据这个“一”为走向，才有了各种各样的可能性去言说实存（Seiendes）、并且这种可能性本身也因此得以言说和表达。海德格尔接受了亚里士多德的思想，为的是超越亚里士多德：关于“一”的问题主导着使用广泛的“实存着（seiend）”这一表达的各种各样的应用；但是海德格尔关于“一”的追问，不再只以关注语言中展示出来的存在理解（Seinsverständnis）为目的。这个追问已经超出其外，对于种种在哲学上拟定出来的存在论具有了重大意义。实际生命（生活）存在论应该不仅仅只是一种存在论；从一开始它就被设想为关于诸存在论的存在论，按后来《存在与时间》中的说法，它是作为“基础存在论”的存在论。对实存（des Seienden）的“具有指导功能的基础意义”的追问，在海德格尔看来，这是从亚里士多德思想那里提出的。但这个追问在超越亚里士多德的过程中，形成了自己极为独特的真正属于它自己的问题。即使后来不再以“基础存在论”为话题的时候，情况仍然如此。直到最晚近的文本中，“何谓存在（Sein）？”这个问题还是处于海德格尔思想的中心。

在亚里士多德那里，这个追问有两个方面：由于他已然把实存（Seiendes）的种种情况（Aufweisung）集中归纳在一起，命之谓“一（das Eine）”，又把“一”规定为οὐσία（是之性），然而，接下来，如何更确切地理解由这个词所言及的“实存性”（Seiendheit），却仍然还是一个悬而未决的问题。在研究纲领的作者海德格尔这里，情况也是如此。实际生命（生活）存在论的纲领，首先只是指示了一个方向，人们应该沿着这个方向走下去，以便为问题的两个方面找到答案。在存在论上，“实际生命（生活）”被理解为，实存（Seiendes）之“发挥指导功能的基础意义”，这一点并没有完全确定下来。如果能够指明，“发挥指导功能的基础意义”，是已经预先给出了的，那么剩下了的就是要澄清，被理解为这种基础意义的“存在（Sein）”究竟意味着什么。在研究纲领中，两个问题对海德格尔来说都是清楚的。针对第一个问题，他草拟了一个答案，这个答案对于后来的《存在与时间》的工作起了规定性的作用。对于第二方面的问题，海德格尔做了一个表达，这个表达是对亚里士多的解读，其思想的影响超出了《存在与时间》之外：何谓存在（Sein），不是联系到《尼各马可伦理学》，而是联系到亚里士多德的《物理学》，去理解。但是一开始，这一需要继续研究下去的第二个思想的意义并未被揭示出来；对“发挥指导功能的基础意义”的这个意义上之人生在彼（Dasein）之存在（Sein），一直是关注的走向，这个走向遮蔽了“联系到亚里士多德的《物理学》，去理解存在”的思想。海德格尔对这一思想的进一步发展，是在他十分清醒地认识到这个走向遇到的是什么样的困难之后的事情。此时，对他而言，亚里士多德又一次扮演了全新的角色。他尝试从基础存在论方面超越亚里士多德，却导致他又返回到亚里士多德。

至于涉及到，在“实际 生命（生活）存在论”中“发挥指导功能的基础意义”这一问题时，仅当人生在彼（Dasein）能够作为把实存（Seiendes）之各种各样的展示（Aufweisung，具体情况）同而为 “一”而起作用的时候，才能理解实际生命（生活）“存在特性（Seinscharakter），才能理解在这个意义上的”人生在彼（das „menschliche Dasein“）本身。反过来，实际生命（生活）本身统而为一的情况下，这种理解才是可能的。虽然 “就是如此（es so sei）”这个假设，是与“术语的多义性”相对立的；海德格尔仍坚持认为，生命（生活）乃是“可被多重性表述的”（πολλαχῶς λεγόμενον）。但是，人类的生命（生活）具有一种统一的“基本意义”的，也就是说，有那种时间性的结构，海德格尔在实践理性（φρόνησις）那里揭示出了这种结构，并且从存在论的角度把它规定为“操心”（Sorgen / curare）。这一回答在《存在与时间》那里依然保持有效；在这里，“操心”这个概念用来指称人生在彼（Dasein）的整体性（Ganzheit）。我们在时间性”（Zeitlichkeit）中看到了人生在彼（Dasein）“源初统一性”。

关于第二个问题，即以人生在彼（Dasein）为定向而得到理解的“存在（Sein）”的意义（Bedeutung）的问题，对它的回答显然要困难得多。在研究纲领中，海德格尔让人生在彼（Dasein）的“存在Sein”问题，或者其“存在特征（Seinscharakter）”的问题，保持悬而未决。在《存在与时间》中，虽然他强调了人生在彼（Dasein）的“实存层次上的（ontisch）”的优先性（Vorrang）：人生在彼（Dasein）这个“实存（Seiendes）在其存在（Sein）中关涉的是这个存在（Sein）本身”。但是，此处，存在（Sein）这个概念本身并没有得到规定。尽管海德格尔说了，“人生在彼（Dasein）一般未曾明言地（unausdrücklich）理解和解释存在（Sein）时，所由之依据，是时间”，[12]但也不能改变存在（Sein）这个概念本身并没有得到规定这一基本事实。关于“从什么地方出发，某东西就可以得到理解”的说明，并没有对理解性本身提供任何规定。

然而，在《存在与时间》中有一条关于海德格尔想如何理解“存在（Sein）”的依据。这条依据出现在对“研究的现象学方法”详细论述中，并且首先是在现象-概念的分析解说中。“现象”（Phänomen）乃是“在其自身中从事显示自身者（dasSich-an-ihm-selbst-zeigende），公开显露者（Offenbare）”，与此相应，诸现象（Phänomene）乃是“能够大白于世或者置于光明中的东西的总和，希腊人有时候干脆就把它等同于实存（τὰ ὄντα/ das Seiende）”。然而，这样一种把诸现象与实存的等同，我们在“希腊人”那里看到的，比在海德格尔自己这里显然要少得多。在上述引文不远的地方海德格尔又写道，现象学是“通向应该为存在论主题之内容通道，是通向对该内容从事证明、进行规定的方式的通道”。“现象学的现象概念”意味着“作为自身展现（das Sichzeigende）的实存的存在（Sein des Seienden）”。因此“存在（Sein）”恰恰是指“去公开显露（Offenbarsein）”。如果事情确实是这个样子的，那么存在论的确“只有作为现象学才是可能的”。

一方面，只有当人们强调海德格尔的现象规定中的 “就其自身”的内容（das an ihmselbst）时，下述这个思想才能被理解：在其自身处显示自身的那些内容，就是存在（ist，是），并且，它就是，它之所是。只有在它之是，以及它如何去是中，它本身才能得到经验，并且才能把自己区别于，那些于他者处显现的东西，区别于通过他者才被指示出的东西。那种只是被指示出来的东西，或者只是间接地被认证的东西，它们可能并不是什么；与之相应，在这种东西那里，人们也经验不到“存在（Sein）”。

另一方面，将现象性（Phänomenalität）和“存在（Sein）”等同是成问题的。在现象概念之中并不包含“自身显示者”的实际性内容（das Faktische）；这一点海德格尔已经在研究纲领中予以强调，并且在1923年夏季学期的讲课中，把它解释为“本己存在（Sein）的不可避免性（Unabweisbarkeit）”；“实际性（Faktizität）”意味着“届时这个人生在彼（jeweilig dieses Dasein）”，就人生在彼（das Dasein）在其存在特征（Seinscharakter）中 “依照存在的方式（seinsmäßig）”而“在那里（da）”。人生在彼（Dasein）就意味着，人是（ist），而且不得不去是（ist）；这种“实际性的”不可避免性，并非对所有的自身显示者都适用。

海德格尔没有从人生在彼（Dasein）的实际性（Faktizität）出发来规定“存在Sein”；对此当然有其由亚里士多德的存在论预先给定了的不可避免的根据：如果从人生在彼（Dasein）的实际性（Faktizität）出发来规定“存在（Sein）”，就会使得“存在（Sein）”丧失其普遍性，而海德格尔研究从一开始的目标就这种普遍性的。他意图瞄准的当然不是关于人生在彼（Dasein）的存在论，而是——借助亚里士多德并且超出亚里士多德——对一般存在（Sein überhaupt）的规定。在存在（Sein）与现象性的等同的基础上，对一般存在（Sein überhaupt）加以规定这一目标，似乎与人生在彼（Dasein）这个称呼，极好地协调在一起了。所有的显示自身的内容，都在“人生在彼（Dasein）”中显示着自己，或者象海德格尔借用亚里士多德的话所说的，“（人的）灵魂以某种方式是实存（Seiendes）”。与此相应，人生在彼（Dasein）应当具有一种存在论上的优先性，因为“所有非人生在彼（Daseinmäßig）的实存（Seiendes）的存在（Sein）之理解”，都属于人生在彼（Dasein）。但是，“所有实存（Seiendes），只有在一个能够从事理解（verstehen）实存（Seiendes）的实存（Seiendes）这里，才能从其存在（Sein）上得到理解”这种说法，只不过是无意义的陈词滥调。这对应被理解的内容之特征，什么也没说；除非人们就把这一特征同实存的可理解性（Verständlichkeit）完全看作一回事。海德格尔在《存在与时间》中所做的，恰恰是通过存在（Sein）与现象性的等同，将被理解的内容之特征与实存的可理解性等同起来了。

显然海德格尔自己已经看到了他以人生在彼（Dasein）之存在（Sein）为走向之中的困难。当他在《存在与时间》的篇末不得不又一次提出“依据人生在彼（Daseinmäßig）对存在（Sein）所从事的展示性活动的理解本身究竟是如何可能的”这个问题，这就表明，将存在（Sein）与现象性的等同，在理解性的意义上，已经变得可疑了。存在（Sein）必须作为本身得到规定，特别是，不仅从人生在彼（Dasein）出发，而是以下述方式得到规定：“非人生在彼（nichtdaseinmäßig）对实存（Seiendes）之存在（Sein）”也要真正特意被考虑在内。

但是，这离海德格尔自己真正提出这个问题，还需要一段时间。他二十年代后期和三十年代早期的讲课，全部集中在人生在彼（Dasein）存在论之上。在这些课程中，从人生在彼（Dasein）出发，去理解“非人生在彼（nichtdaseinmäßig）的实存（Seiendes）之存在（Sein）”的尝试，做得更加彻底，在此过程中，某物能够展示自身的各个特定的方式，都被回溯到“世界构成（Weltbildung）”上，“世界构成（Weltbildung）”是人生在彼（Dasein）中的一个基本现象（Grundgeschehen）。在世界的“投设规划（Entwurf）”中，实存（Seiendes）之届时的存在（Sein）整体才得以出现（sich erbegen）。正如海德格尔有一次所说，世界的“投设规划（Entwurf）”允许“诸色实存在其各色不同的存在关联（Seinszusammenhängen）中公开展示”。与此“投设规划（Entwurf）”联结在一起，才有“使某某可能”（Ermöglichung）本身：“投设规划活动（Entwurfen）”从事可能性创造，它“预先标画出来了实现的实施”。实存（Seiendes）是在它的存在（Sein）中，就像在人生在彼（Dasein）中“被生产产生出来（hergestellt，被设置出来）”似的，也就是说，“先行（vorgängig）”在一个开放存在中 “在总体上”被构成。在这之后的几年内，海德格尔对“这种设置出来活动（Herstellen）”的绝对化进行修正。而在此过程中，亚里士多德又扮演了决定性角色，这绝非偶然。

4

海德格尔思想中的这一转向来得也很突然；新的概念又是在几乎没有进行过彻底研究的形式中出现的。这发生在1935年夏季学期的讲课“形而上学导论”中。这个讲课稿后经海德格尔自己出版问世，所以可以看作，它标志着：海德格尔把它视为其思想之路上的特别重要一站。实际上，这个讲课稿的确像1922年的研究纲领一样，具有自我理解的特征（Selbstverständigungscharakter）。它重新开始追问存在（Sein）的问题，并且把它作为 “整体的实存本身”[26]的问题来追问。在回答这一问题的过程中，海德格尔回溯到“希腊人对西方哲学的最初的、制定标准的详细阐述”，“由此，关于整体的实存本身的问题获得了真实的开端”。这种“最初的、制定标准的详细阐述”与实践理性不再有关系，并且一开始与亚里士多德也没有什么关系。对海德格尔而言，它集中在一个词之上：φύσις（自然）。

海德格尔发现φύσις（自然），早在1931/32年冬季讲课中就已经出现。他在这个讲课中称，通过φύσις（自然）的经验， “对于实存的基本经验”变成了“对于自我隐蔽者（Sich-verbergenden）的经验”。相应地，我的φύσις（自然）不是处于“我们今天的自然研究之对象的实存的领域，而是对实存的、全部实存的支配处理过程（Walten）”。只是这一点在后来的讲课中，才被详细说明，并在存在论的角度得到清晰解释。φύσις（自然）如现在所称，乃是“实存的存在（das Sein des Seienden）”，确切地说，它是“从自身涌现出来者”（das von sich aus Aufgehende），“自行敞开的展放”（das sich eröffnende Entfalten）， “进入-显现并在显现中自我持守与保留（Halten und Verbleiben），简言之，涌现-逗留着的支配处理过程（Walten）”。

这一规定很容易被视为是存在（Sein）与现象性的等同之变型。根据《存在与时间》的问题提法，φύσις（自然）是“在其自身之处自行显示者”。不过，现在强调的重点明显不同。现在不再是从人生在彼（Dasein）的存在理解（Seinsverständnis）来考察实存（Seiendes）的现象性；实存（Seiendes）的现象性是一种从自身而来的发生（Geschehen），一种运动，在这一运动中，“静与动出于源始的统一性而被锁闭和开启”。从φύσις（自然）来理解，显现者（das Erscheinende）不是简单的在那里，而是既作为静止者又作为被运动者，或自身运动者而出现到来；那支配处理过程（Walten），根据海德格尔的理解，就是φύσις（自然），就是携其进入“直接显现（zum Vorschein bringen）”。

不管海德格尔对φύσις（自然）的发现有多么无准备，但是，某物的显现可以从出现到来进程之“自然的”显现活动来理解，这一思想却经过了长期的酝酿。早在1922的研究纲领中，这一思想就已经得到表述，而且在这里，首先是联系到生产制作意义上做到某事、完成某事之技艺（Kunst / τέχνη） 来讨论的。对于亚里士多德而言——这也是研究纲领的基本思想之一——， 自然“对于存在的意义（Sinnfür Sein）源本就是被生产产生出来（Hergestelltsein，被放置出来）的意思”；按照亚里士多德的想法，“存在（Sein）”就是“被完成（Fertigsein）”的意思；一个“运动其中达到其目的者”就是存在（Sein）。虽然亚里士多德把存在理解为被生产产生出来（Hergestelltsein，被设置出来）的思想之赢得，联系到了同“周围世界”关联（Zusammenhang），以及对周围世界进行注视的实践理性（φρόνησις），但在这种联系中却忽视了实存在人生在彼（Dasein）中的敞开状态（Offfenheit）。对亚里士多德而言，实存(Seiendes)之“是什么，源本只为了处理(Umgang)产生生产过程(herstellenden)而去是”，  “已经不再于其被使用的进程的料理(Umgang)而是什么，只要这种料理(Umgang)能够把完成了的对象纳入到不再源初的各种操心视野中”。只要不是从实际生活的存在（Sein des faktischen Lebens）出发去理解“被生产产生（Hergestelltsein）”，那么，就像海德格尔所指出的，就是以自然实存为样本，以“φύσει  ὄν（依据自然（本性）而是）” 为样本来思考实存，它就是“总是从自身生产产生自己（herstellendes）生产者”。虽然这种样式的φύσις（自然）是按照τέχνη的模式得到理解的，但是它作为“样本”给出了理解τέχνη的标准。

距离海德格尔在《形而上学导论》中所采取的立场，似乎仅仅还需一步之遥。但这一步一直没迈出；海德格尔在1927年夏季学期讲课中再次详加阐明的这个思想纲要，只是确认了他早期的亚里士多德批判的基本方向。在现象学差别的意义上，仍是从人生在彼（Dasein）之实存的自行显现来理解的，与此同时，以实际的摆在面前的东西的思考走向是生产产生活动的结果，这种思考走向，按胡塞尔的说法，是属于“自然的态度”。海德格尔并没有改变后面这种排序；虽然对人生在彼（Dasein）能否作为存在（Sein）的“主导性的基本意义”而发挥作用的疑虑在逐渐增长。

这与二十年代末、三十年代初阐述的“世界构造”（Weltbildung）思想有关；海德格尔看清楚了，世界的构造不能仅仅从人生在彼（Dasein）的可能性特征来理解。在1929/30年冬的讲课中，他还曾把这种意义上的构造世界的“基本发生”（Grundgeschehen）规定为“投设规划（Entwurf）”。因此，世界构造仅仅从人生在彼（Dasein）基本走向（Zug），即对它的实际的现实性超越超脱，来加以解释说明。在1931/32年冬季学期讲课中，海德格尔再度论及这一思想；只是在这里，“世界构造”的概念才在科学的、艺技之术（künstlerischer）的和哲学的世界构造的角度，得到了更精确的解释。然而在这里，海德格尔同样十分严肃地将投设规划（Entwurf）定义作为一种发生，在这里，他把投设规划（Entwurf）解释成“真理”的发生；人“被分派到（ver-setzt）真理之中”，人是“于‘真理’之中”的。现在，海德格尔只差把“真理”理解为由其自身处从事涌现者，以及并“从事支配处理者（Waltende）”。为此他可以像后来他在1931/32年讲课中所做的那样，将这一说法与φύσις（自然）概念联系起来。 如果“实存之支配处理（Walten desSeienden）”（这里说的Seienden就是φύσις）不再被把握为被遮蔽状态（Verborgenheit），即它应该被带入无蔽状态之中的东西），而是被把握为真理的话，他就达到了《形而上学导论》的立场。

即便是海德格尔把无蔽之发生，与他对此的进行勾连表达的经验理解为一体之时，其思想中仍然回荡着早期的立场的余音。如同投设规划（Entwurf）是一种发生一样，发生同时也应该一种投设规划（Entwurf）。在这个意义上，海德格尔描绘出开端性的作诗（Dichten）与思想活动（Denken）的形象，这一形象完全处于φύσις（自然）的发生之中，并且在（语言）道说（Sagen）中得到强调（bekräftigt）和证实（bestätigt）。与此相对立，当对φύσις（自然）的经验从其作诗（Dichten）与思想活动（Denken）中走了出来，从其中凸显而出，那就是一种退化（Degeneration）。所以说，这就是“φύσις（自然）在与τέχνη（艺技）的对立中”自身萎缩了；φύσις（自然）与λόγος的分道扬镳，就是“作为φύσις（自然）的存在”被掩盖的第一步。

然而海德格尔没有完全放弃这一思想。在三十年代末，在解释荷尔德林之时，他还是坚定地认为，通向语言的对φύσις（自然）经验是符合上述思想的。不过，另一方面海德格尔自己也很清楚，如果没有与τέχνη（艺技）区别，没有同艺技和附属于τέχνη（艺技）的λόγος区别，就无法把握φύσις（自然）。经过《哲学论稿》的思考之后，本身就是φύσις（自然）的发生进程（Geschehen），才在与τέχνη（艺技）的从事生产产生的践行（Tun）的区别当中突显出自己。一方面,就像φύσις（自然）使τέχνη（艺技）“本身首次成为可经验的和可见的”一样，而在另一方面，τέχνη（艺技）对φύσις（自然）的“对立态度”（Gegenhaltung）又是为φύσις（自然）所迫。在1936/37年冬季学期关于尼采的第一次讲课中对此作了如下阐述： “人被指派于实存亦即（φύσις（自然））之中”，他必须尝试“赢得一个位置（Stand）并安置自己”。但这之所以可能，就在于人对实存的“进攻”，而这种“对实存的进攻，又被一种对实存的认知（Wissen）所承载和引导”。不过，这种认知就是τέχνη（艺技）。τέχνη（艺技）“从一开始就不是而且从来不是用来标识 ‘制造’（Machen）与生产（Hervorbringen）的名称，而是用来标识下述认知的名称：这种知“承载和引导着”处于实存之内的人类一切行为举动（Aufbruch）。一旦φύσις（自然）得到专门的理解（erfahren），它就进入到对区分明确规定之中。自然把自己展示在一种从自然中生发凸显出来的、因此没有对自然进行直接把握的认知中。

正是对这种区分的不可避免性的洞见，将海德格尔带回到了亚里士多德。在“论Φύσις（自然）的概念与本质”这篇文章中，他遵循亚里士多德对φύσις（自然）的探讨，因为他认为，φύσις（自然）在与τέχνη（艺技）相区分，而同时又在以τέχνη（艺技）为定向中展开发展着自己（entfaltet）。尽管如此，这篇文章仍然没有放弃《形而上学导论》中的基本思想。这篇解读亚里士多德的Φύσις（自然）概念的文章，试图将关于自然的两种思想联结起来：被思想为现象性的存在（Sein）意义上φύσις（自然），与从τέχνη（艺技）出发对φύσις（自然）的规定，结合在一起。其实现的方式就是1922年研究纲领中为人所熟知的那种方式。亚里士多德再度表现为一个前后阴阳脸的角色：在这里，“希腊人的伟大开端与西方哲学的第一次开端的余音”，与“承载并引领所有后来的对‘自然（Natur）’之本质解说（Wesensdeutung）的对φύσις（自然）的解释”，被相互联结在一起。

尽管如此，后来这篇文章与之前的研究纲领之间的差别，却不容忽视。但显而易见，现在不再是对亚里士多德思想的“解构”。海德格尔不是去改造亚里士多德的文本，使其适应他的某个具体的思想，而是去对《物理学》第二卷第一章进行解释，这种解释不仅是海德格尔思想的佐证，而且作为对亚里士多德的评注，同样都是富有启发性的。这一解释的主导思想也不同于早前的评注草稿（Interpretationsskizze）中的思想。在早前的评注草稿里，重要的是：实践理性（φρόνησις）的“真理”，与通过对被完成的东西（仅仅被规定为“现成在手的东西”）的“单纯审视（reine Vernehmen）”而造成的对“真理”的遮蔽，它们之间的顽固的对立。而现在，在开端处被经验到的φύσις（自然）的位置上出现的自然，保留了φύσις（自然）基本意义。  根据海德格尔的解读，亚里士多德并没有从φύσις（自然） “概念”里将它的——从动词来被理解的——“本质”（Wesen）排除在外。对照亮希腊和西方思想的开端的真理之掩盖，是后来才发生的；虽然，对于海德格尔而言，后来的“自然”（Natur）之理解在亚里士多德那里有其“隐匿着的根源（Wurzel）”；尽管如此，亚里士多德依然是关于φύσις（自然）思想者，而不是关于“Natur（自然）”的思想者。

海德格尔通过两个步骤发展了这一思想。整篇文章中，他都在亦步亦趋地按照《物理学》第二卷第一章的文本走，去从中发掘亚里士多德的φύσις（自然）概念。最后在乐章的完结部，他发现了，在亚里士多德那里，有“希腊人的伟大开端与西方哲学的第一次开端的余音”（Nachklang）”，并且试图指出，这就是φύσις（自然）概念中隐秘的，但却是能够发现的意义。这个思想进程的第二个步骤表现在两个规定之中，它们是一种相互限定关系：一方面，亚里士多德通过将φύσις（自然）理解为οὐσία（存在性）”，理解为“在场化”（Anwesung），更精确地说，理解为“在场化的一种方式”，即理解为被概括成φύσει ὄντα（依据自然（本性）而实存）的动物和植物，而发展出了φύσις（自然）概念。另一方面，亚里士多德把οὐσία（存在性）标识为φύσις τις（某自然），即“某种像φύσις（自然）的东西”。于是，φύσις（自然）被理解为οὐσία（存在性），而οὐσία（存在性）同样被理解为φύσις（自然）。

要解决应当如何按照海德格尔的论证来把握这两个规定的关系的问题，我们就要从海德格尔对（存在性）的翻译以及他在《形而上学导论》中就已阐明的对φύσις（自然）的理解出发。φύσις（自然）乃是一种特殊的“在场化的方式”，只要φύσις（自然）指的是动物与植物之存在（Sein），而不是被生产出来的东西（Hergestellten）的存在（Sein）。φύσει ὄντα（依据自然（或本性）实存）的“在场化（Anwesung）”乃是这样的：φύσει ὄντα（依据自然（或本性）实存）处于自身而能够静止或运动，[58]而且以这种方式将自己同一切无生命的东西区别开；与被生产出来的东西（Hergestellten）的（存在性）不同，它们的οὐσία（存在性）就是φύσις（自然）。

但是依照海德格尔的思想，这种φύσις（自然）只有在一般无遮蔽状态的特殊塑造下（Ausprägung）才成为可能的。它属于一种不限于特定种类实存的——即不限于一般敞开状态的特定方式的发生的——一种“去除遮蔽活动”；在这种意义上的这类οὐσία（存在性）本身，就是在“开端性”意义上的φύσις（自然）。或者用海德格尔的话来说：“因为在‘物理’（Physik）的意义上的φύσις（自然）（乃是）οὐσία（存在性）的一种方式，而且因为在本质上οὐσία（存在性）自身来源于开端性地被投设规划过的φύσις（自然），因此οὐσία（存在性）属于ἀλήθεια（真理）之存在（Sein）”。

如果用胡塞尔的术语来表达这里的内容，可以把οὐσία（存在性）标明为“显现（Erscheinung）”，而“开端性的”φύσις（自然）在其本质上则是“显现过程”（Erscheinen）。由于显现（Erscheinung）被把握为特殊的显现过程----作为这样一种显现过程，在此过程中，起决定作用的毋宁是显现什么（was erscheint）。但是，以这种方式被规定的东西不能被接受为实际的现成摆在那里的东西（Vorliegendes），而是被当作在其显现过程中的被规定的东西，这就是说：有自显现过程自身来规定的东西。如果情况就是这样，那么φύσις（自然）和οὐσία（存在性）的关系，如亚里士多德所给出的，就获得了双重的、相互限定的规定，这种规定就是现象学的；这个规定处于ἐποχή（悬置）之中，这种ἐποχή对此规定有效的视角，不是一种自然主义态度的视角。因此，亚里士多德支持那种海德格尔意图在《存在与时间》中加以发展的存在论现象学。由此，亚里士多德的思想就是存在论现象学的第一个开端， 与之相对，海德格尔将自己的思想相应地视为第二个开端：亚里士多德的思想是从φύσις（自然）出发向着οὐσία（存在性）进行思考，并在对φύσις（自然）的本质的领会中发展出φύσις（自然）概念；相反，海德格尔则是从οὐσία（存在性）出发，倒回到φύσις（自然），进行反向思考。

在此之前，海德格尔从没有像在这里这样，将自己视为是与亚里士多德统一一致的。这之所以可能，恰恰因为海德格尔是从有利的方面来阅读亚里士多德的文本的结果。亚里士多德自己是否把οὐσία（存在性）理解为“在场化”，这一点是相当可疑的；同τέχνη（艺技）类比——关于τέχνη的思想规定《物理学》第二卷第一章开始整个思路——完全允许在1922年的研究纲领意义上的批判性解读；在这里亚里士多德也把存在（Sein）理解为被生产产生出来（（Hergestelltsein），这是无可置疑的。然而，正因为海德格尔如此赞同地解读亚里士多德的文本，这篇关于φύσις（自然）的文章以一种无法超越的清晰性，让我们认识到他的亚里士多德主义的根基：海德格尔是并且始终是亚里士多德主义者，只要他的思想是存在论的。正是以这种令人惊讶的自我理解，海德格尔从1922年起就把哲学理解为存在论，在这篇关于φύσις（自然）的文章中，这种自我理解再一次特别清晰地显露出来。同样再次变得清晰的是海德格尔的亚里士多德主义的独特性。由于他通达亚里士多德存在论的通道是现象学的，所以他能够在新的开端和新思想类型中，对亚里士多德关于“作为实存的实存”（ὄν ᾗ ὄν）的问题一再在现象学上加以重新表述。这就是在海德格尔这里，能够把人生在彼（Dasein）存在论与φύσις（自然）存在论联结在一起的东西。海德格尔对现象学的存在论理解，就是他对于现象学的原创性贡献，他对存在论的现象学理解，则是他对于亚里士多德哲学的影响历史的贡献。

人们愿意跟随海德格尔走多远这个问题，同时也就是关于他的极其非传统的亚里士多德主义的承载能力的问题。这种亚里士多德主义并不像在海德格尔文本中一再表现出的样子，是那么的不言自明。如果现象学地解读亚里士多德，人们能够更好地从他那里理解到什么呢？在作为“显现”的“存在（Sein）”概念中，人们忽视了或者遮蔽了什么呢？再者，现象学和存在论真地是相同的吗？自行-显示（das Sich-Zeigen）必须从根本上被思为“存在”，还是作为存在的基本特征的实际性的东西，是一种同从自行-显示相区别的环节？如果情况是这样：自行显示与存在（Sein）作为同一个东西的两个方面而共属一体，或者它们只是以这样的方式互相补充：它们作为原初可能性而属于哲学问题的复杂结构？这已经不再是海德格尔的问题了。但是，如果人们能够这样追问，那么他们就回到了海德格尔。

---

近期回顾：

---

欢迎订阅《伦理学术》

投稿邮箱：[e-mail]或[e-mail]

关注公众号：Academia_Ethica或长按二维码